Václav Bělohradský: Doba postkritická

Václav Bělohradský: Doba postkritická DOPLNĚNO O REAKCI – Americký přepravce benzinu Malcolm McLean měl v polovině padesátých let nápad. Jednodušší než nakládat a vykládat zboží z nákladních aut na loď a pak třeba na vlak či kamión bude překládat z jednoho dopravního prostředku na druhý železné krabice se zbožím uvnitř. Zrodil se kontejner. První zásilka jeho prostřednictvím proběhla v roce 1956 a vyvolala po celých USA, později po celé planetě, bouře odporu přístavních dělníků, kteří se spolu s velkými přepravci snažili užívání kontejnerů bojkotovat. „Obalová konstrukce pro hromadnou dopravu zboží“ (jak kontejner definuje akademický slovník) ale nakonec prorazila, místo stovek pracovníků a spousty hodin dřiny stačí teď k přemístění tun zboží jeden jeřáb. středa 20. února 2013, 11:00 (Aktualizováno: středa 6. března 2013, 10:01 ) Dopad tohoto „zlepšováku“ na světovou ekonomiku byl gigantický, ceny dopravy se prudce snížily, svět se zmenšil, objem mezinárodního obchodu se zvětšil, milióny pracovních míst zanikaly na jednom místě a na jiném vznikaly. Řekněme, že globalizace je suma důsledků kontejnerizace lidských aktivit a kompetencí, informací a verzí světa, výkonů a výsledků těch výkonů, symbolů a jejich interpretací, dokonce i zážitků a zkušeností. Je možné kontejnerizovat nejen výrobky, ale i historické světy miliónů lidí a udělat z nich obchodovatelné a přesunovatelné databáze. Slovo globalizace po více než dvě desítky let shrnovalo přesvědčivě naše zkušenosti se světem vytvořeným kontejnerizací: svět se mění v globální síť dislokovaných aktivit, bez hierarchií a přikázaných směrů, žádný její uzel nezastupuje vládnoucí centrum, důsledky idejí se šíří tou sítí nepředvídaně, nikdo neví, jaká idea ji protrhne a jaká ji naopak zpevní. V globálním prostředí dopady našeho jednání ovlivňují nepředvídatelně životní světy miliard lidí, i když je stále vnímáme lokálně. „Vskutku nevíme, jakého typu člověka by bylo zapotřebí… aby se zmenšila obrovská mezera mezi globální formou světa a lokálními dušemi“ – napsal Peter Sloterdijk. V minulých dvou desetiletích mocenské hyperoligarchie zdůvodňovaly heslem globalizace svůj boj proti dohodám, jimiž demokratické národní státy spoutaly kapitál v minulém století. Vyhlašují je za neudržitelné v podmínkách globalizované ekonomiky, v níž si musíme udržet konkurenceschopnost. Na konci minulého desetiletí se ale ukázalo, že to heslo je larva, z níž se zrodilo heslo jiné, nastolující novou brutální technologii moci. Mám na mysli heslo dluh, v jehož jménu se ustavují „vlády rozpočtové odpovědnosti“, které provádějí rozsáhlou exekuci sociálních, politických, kulturních i ekonomických práv občanů ve jménu nadpolitické povinnosti národů „splatit své dluhy“. Ano, exekuce našich práv je odpolitizována a vyhlášena za pouhá „technicky nezbytná“ opatření, která všechny vlády musí prosazovat bez ohledu na konsensus voličů. Vládní a opoziční programy se tak redukují na dluhem vynucenou odpolitizovanou agendu, proti níž žádná politická opozice není legitimní. Heslo homo debitor staví zástupce kapitálu do role univerzálního věřitele, zatímco občanům je určena role dočasně bezprávných dlužníků, kteří mohou svá práva uplatnit až potom, co splatí svůj dluh. Lidstvo-dlužník je ale současný Sisyfos, jeho dluh je nesplatitelný. V sociologii nazýváme status degradation ceremony každý typ veřejného obřadu, jehož cílem je snížit status nějaké osoby nebo skupiny osob ve společnosti – Židů v nacistickém Německu, kulaků v Rusku nebo třeba nemarxistických intelektuálů v padesátých letech v Československu (dnes v Česku zase naopak těch marxistických). Politiky rozpočtové odpovědnosti fungují jako účinný degradační rituál – občané jsou poníženi na pouhé dlužníky bez práva na protest a lidskou empatii. Navrhuji považovat politiku rozpočtové odpovědnosti za novou technologii moci, která ustavuje totální kontrolu kapitálu nad kolektivní i individuální subjektivitou, a rozvrací tak demokratickou společnost materiálně, mentálně, citově i kulturně v míře v době míru dosud nikdy nevídané. Slovo globalizace kroužilo až donedávna v blízkosti přívlastků, šířících důvěru v budoucnost, jako například postindustriální, postideologická, postmoderní, postmaterialistická (společnost). Ta slova nasákla technologickým a internetovým optimismem, zdálo se, že se formuje nová postkapitalistická společnost, založená na „rozvoji člověka“, v níž se konflikty mezi kapitálem a prací, mezi ideologií a historickou pravdou, mezi nedostatkem a smyslem vyřeší vědecko-technicko-kulturní revolucí. Na horizontu se nadějně rýsovaly nové formy účasti veřejnosti na politickém rozhodování, zdálo se dokonce, že konec komunismu znamená definitivní vítězství liberální demokracie (evropské, americké, latinskoamerické, asijské, postkomunistické, rozvojové) nad všemi revolučními alternativami. Pak ale přišla finanční krize a rozhořčení občané ve statisícových davech protestovali v ulicích New Yorku, Madridu nebo Říma pod heslem My jsme 99 % (globalizací podvedeného) lidstva. Heslo globalizace svůj optimistický obsah ztratilo ze tří důvodů, zdá se mi. Zaprvé, politika byla v demokratických státech bojem „o legitimní reprezentaci celku společnosti uvnitř společnosti“, globalizace ji zredukovala na obchodování s různými zdroji kontejnerizovaného konsensu. Reprezentace celku společnosti je legitimní jen tehdy, když svůj nárok na univerzální platnost neopírá o autoritu mocných či staré tradice, ale o „civilizační statky“, jak Jan Patočka nazval soustavy idejí, srozumitelné „v principu“ celému lidstvu – například libera lismus, konzervativismus, socia lismus, individualismus, solidarismus. Argumenty vytěžené z civilizačních statků nám dovolují odemknout historická univerza, zamknutá tradicí, autoritou či strachem; bez zakořenění v civilizačních statcích politika trpí nepřekonatelným deficitem legitimnosti. Vypuzena globalizací z veřejných prostorů národních států politika nenašla žádnou novou globální půdu, v níž by mohla zapustit kořeny. Je právem vnímána jako boj o vliv mezi planetárními korporacemi, který se dávno vymkl demokratické kontrole (viz třeba dokument Zeitgeist na YouTube). Zadruhé, důsledkem vykořenění politiky z civilizačních statků je úpadek elit a následná oligarchizace společnosti. Vláda elit se opírá vždy o kulturní hegemonii, zakořeněnou v civilizačních statcích, zatímco oligarchie vládnou performativně – dosahují svých cílů lobováním a skrytými transakcemi mezi mocenskými centry. Elity jsou ve společnosti vzorem morální legitimnosti, oligarchie naopak oportunismu, využívají pouze různé legality ve svůj prospěch a to vyvolává v Evropě a USA vlnu identitárních a moralistických populismů. Proti neomezenému oportunismu těchto hyperoligarchií jsme se ještě nenaučili politicky protestovat, vždyť kořeny protestních politických hnutí byly v civilizačních statcích, ty už ale nejsou vlastní půdou politiky. Zatřetí, ve společnosti komunikační hojnosti je politika jako boj mezi alternativními politickými programy nahrazena stálými výbuchy rozhořčení občanů nad „poměry“, permanentním a bezmocným skandálem. Komunikační hojnost internetového věku nastolila novou viditelnost, občané vidí do zákulisí politiky, kultury, ekonomiky, sociálních vztahů, rodin, nekončící masa zpráv o nedemokratickém zákulisí demokratické společnosti se valí přes všechny hráze. Vyvolává ale jen bezmocné rozhořčení nad „zkorumpovaností všeho“. Je to začarovaný kruh. Sen o politice bez zákulisí se nikdy nesplní, v podmínkách nové viditelnosti bude mít i každá další vláda své zákulisí a to vyvolá další vlnu rozhořčení, příklad Věcí veřejných je výmluvný. Zákulisí je totiž jen metaforický výraz pro transakční náklady – tedy náklady na vyjednávání o řešení konfliktů mezi různými legitimními instancemi uvnitř společnosti (i rodiny třeba). Je to antropologická konstanta všech rozhodovacích procesů ve skupinách živých bytostí. V éře globální viditelnosti je politika jen prudkým střídáním skandálů a následných mediálních obřadů degradace politických lídrů. Utekli jsme se k vyčkávací předponě post, protože od šedesátých let jsou změny průmyslové společnosti tak rychlé a hluboké, že je neumíme pojmenovat. Vyjadřujeme tak obecně sdílený pocit, že z pojmů, kterými jsme se až dosud snažili zachytit podstatu moderní průmyslové společnosti, zbyly jen slupky, na které vyrýváme znaménko „post“. Teprve v prvním desetiletí nového tisíciletí vystoupila na světlo nejhlubší významová vrstva té předpony. Mám na mysli radikální proměnu vstřícné otevřenosti ke kritice, která charakterizovala demokratické společnosti. Kritika a protesty jsou dnes bezmocné. Zygmunt Bauman to zachycuje metaforou autocampingu: otevřenost ke kritice se dnes podobá službám autokempinku, návštěvníci hledají dobré místo k zaparkování, čisté sprchy a fungující elektrické zásuvky, chtějí, aby autokempink zajišťoval služby nutné k uspokojení jejich potřeb – nic víc. Kritika je v autocampingové době velmi rozšířená, ale také velmi bezmocná, týká se jen napojení soukromých světů na užitečné infrastruktury. Už jednou jsem připomněl heslo slavného majálesu z roku 1965 – Když nefunguje elektrický proud, je zbytečné vyměňovat žárovky. Současnou bezmoc kritiky můžeme zachytit variací na to heslo: Když funguje elektrický proud, smíte jen měnit žárovky. Neumím vyjít z bludného kruhu vyčkávací předpony post a označím proto společnost, v níž je kritika bezmocná, banálně přívlastkem postkritická. Smyslem kritiky v moderní společnosti byla emancipace člověka od pout předsudků, lokálních autorit a etnických identit – od všeho, co neumíme zdůvodnit „před tribunálem rozumu a svědomí“. Kritika, která nás osvobozuje od předsudků minulosti, nepodložených soudů a zaujatých postojů, ale není jen hledáním nejvýhodnějších služeb v autokempinku; je pokusem změnit strukturu společnosti tak, aby emancipovaný život byl možný pro všechny lidi na zemi. Myšlení a jednání 19. a 20. století se řídilo ideou emancipace vepsanou do různých velkých příběhů, jako jsou osvícenský příběh o osvobození od nevědomosti, marxistický příběh osvobození od vykořisťování, kapitalistický příběh osvobození od chudoby díky ekonomickému růstu – napsal J. F. Lyotard. Mezi těmi příběhy jsou zásadní spory, ale mají společný cíl – emancipaci celého lidstva ve sledu politických konfliktů, v nichž vítězí ten, kdo reprezentuje univerzálnější hodnoty, objektivnější hlediska a neutrálnější soudy. Potřeby, jejichž uspokojení závisí na kvalitě celé společnosti, jsou „potřeby radikální“ (tak je nazvala maďarská disidentská filosofka Ágnes Heller). Emancipace je radikální potřebou moderní doby, emancipovaný život je ale možný jen ve společnosti antiautoritářské, polylogické (pluralita režimů řeči), v níž se zhodnocují zkušenosti druhých (umění), alternativní hlediska jsou přístupná ve veřejném prostoru (svoboda mínění), existují infrastruktury umožňující komunikaci mezi lidmi a nejvyšší normou v politice je „veřejná vykazatelnost“ rozhodování. Řekněme tedy, že kritika je veřejné užívání rozumu, které mění – buď revolucí, nebo souvislou řadou reforem – strukturu celé společnosti tak, aby potřeba emancipace mohla být uspokojena stále větším počtem lidí ve stále větším počtu sfér. Emancipovaný život není privilegovaný život některých, příležitost k němu musí být dána v principu celému lidstvu, jak vyžaduje revoluční univerzalismus moderní doby. V postkritické společnosti se vztah mezi kritikou a emancipací rozlomil, z radikální potřeby emancipace se stal pouhý fetiš. Marx označil formulí „zbožní fetišismus, neoddělitelný od zbožní formy“ to, že zboží sice tvoří člověk, ale směnný trh ho jakoby magicky proměňuje „v entitu na člověku nezávislou, ke které se člověk vztahuje jako k fetiši“. Tak jako v náboženství se „výmysly lidské mysli jeví jako samostatné bytosti nadané vlastním životem a stojící v určitých vztazích k lidem a k sobě navzájem“, jeví se v moderní společnosti i zboží jako něco, co je na člověku nezávislé, i když není než „vztahem lidí samých mezi sebou“. Kritika náboženství „strhla z okovů imaginární květy, ne proto, aby člověk vlekl dál bezútěšné okovy, nezkrášlené fantazií, nýbrž aby tyto okovy odhodil“. Od okovů náboženských předsudků osvobozený ro zum odhaluje sebeodcizení člověka „i v jeho neposvátných podobách, a kritiku nebe tak proměňuje v kritiku země, kritiku náboženství v kritiku práva, kritiku teologie v kritiku politiky“. Emancipace od náboženství je tak první z radikálních potřeb lidstva, je podmínkou uspokojení všech ostatních „lidských potřeb“, jako je například ochrana životního prostředí, participace na rozhodování, přístup ke vzdělání či lékařské péči. Společnost postkritická je založena na „velké mystifikaci“. Emancipace jako radikální potřeba je přesměrována do sféry individuálních potřeb, uspokojitelných nabídkou určitého zboží na trhu, je redukována na pouhý vedlejší produkt ekonomického růstu. Veřejný prostor okupuje dogma, které jsem nazval antipolitický individualismus. Jeho jádrem je přesvědčení, že kritika společnosti jen překáží osvobozování člověka ničím neomezovaným růstem spotřeby zboží: nákupem pobytu na jiném kontinentu například se spotřebitel může emancipovat od klimatu místa, kde žije, nákupem přípravku proti stárnutí od omezení svého věku, nákupem informační technologie od nedostatku informací. A lze si koupit také nové zážitky bez rizika změny sebe sama či místa ve světě. V hesle kritika a emancipace lidstva to „a“ ztrouchnivělo, ta dvě slova se od sebe oddělila a dějiny moderních demokracií se zadrhly. Emancipace od pout k místu a času jako vedlejší produkt konzumu zboží, ne veřejného užívání rozumu, je dominantní ideologií, která vede k neustálé mobilizaci mas k boji za další spotřebu. Protesty, inspirované kritikou struktury celé společnosti, usilující o univerzálnější, objektivnější a neutrálnější hodnoty, nemají ve společnostech nadspotřeby žádné legitimní místo. Jeví se tu jen jako intelektuálský narcisismus a povýšenecké pohrdání svobodnou volbou spotřebitelů. Označuji výrazem fetiš (se Slavojem Žižkem) „lež, jejíž vyznávání nás smiřuje s nesnesitelnou pravdou“, nebo lépe „snesitelný kus pravdy, jehož vyznávání nám zakrývá její nesnesitelný celek“. Tak například fetiš přímé volby prezidenta nás má smířit s úpadkem demokracie v Česku a podpora skupiny Pussy Riot v Rusku nás má smířit s tím, že se u nás jde do vězení za přimalování tykadel politikům na plakátech. Reklama na jakýsi přístroj ionizující vzduch nás vybízí, abychom si udělali „ostrov čistého vzduchu v moři smogu a škodlivin“. Díky nákupu toho přístroje si můžeme doma vytvořit atmosféru jako v lese či u vody, zatímco mnoho obyvatel republiky se v zimě opakovaně dusí pod příkrovem smogu. Budování ostrova „ionizovaného vzduchu v moři smogu“ nás má smířit se ztrátou vlády nad naším životním prostředím. Emancipace od (zamořeného) místa a času (ohrožení), kterou nám přináší nákup zboží pro budování ostrovů soukromého blaha, je fetiš, jehož uctívání nás smiřuje s úpadkem moci občanů změnit strukturu společnosti, v níž je ohrožena „radikální potřeba dýchat“, veřejné statky jsou privatizovány a demokratický konsensus je přímo úměrný objemu investic do volební kampaně. Přimknutím se k fetiši emancipace obsažené ve zboží symbolicky negujeme nesnesitelnou pravdu o úpadku našeho společného světa, o tom, že na domov máme právo jen jako exulanti na ostrovech soukromého blaha, jako celek jsme společností bezdomovců. Antipolitický individualismus, dogma, podle něhož lze potřebu emancipace legitimně uspokojit nákupem prostředků k budování ostrovů soukromého blaha, nezávislých na stavu „vnějšího“ světa, je totalitarismem nového tisíciletí. Chceme-li mu klást účinný odpor, je třeba slovu emancipace vrátit jeho původní smysl – měnit strukturu společnosti veřejným užíváním rozumu tak, aby nezávislý život byl pro všechny občany možný. Zdroj: http://www.novinky.cz/kultura/salon/293590-vaclav-belohradsky-doba-postkriticka.html